关于《楞严经》的几个问题

《楞严经》全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，又称《首楞严经》或《大佛顶首楞严经》，是唐朝中叶译出的一部大乘佛教的经典。我国唐朝著名的佛经目录学家智升，在其所著《续古今译经图记》和《开元释教录》中都著录了此经。据智升记载，此经是唐中宗神龙元年(705年)五月由中印度沙门般刺蜜帝在广州制旨道场诵出，乌苌国沙 门弥迦释迦译语，唐代名臣房融笔授，沙门怀迪证译。继智升之后，在唐德宗贞元年间由圆 照编撰的《贞元新定释教目录》也收录了此经，其说明文字与《开元释教录》基本一致。在以后的年代，自北宋初年在成都雕刻的我国第一部木刻本大藏经《开宝藏》，一直到清朝雍正乾隆年间雕印的《龙藏》，《楞严经》均作为“正藏”的内容被历代所刊行的一切版本的大藏经所收录，无一例外。《楞严经》经过自唐代中叶至清朝初年一千多年不知多少佛经目录学家和学者的考察、鉴别之后，还是作为佛教的重要典籍被收载在佛门最具权威的佛典全集 大藏经中，这对于它的可靠性，或者说是真实性来说，应该是不成问题的。

《楞严经》译出之后即对中国佛教产生广泛的影响。我国近代名僧太虚在其所著《大佛顶首楞严经摄论》一书中曾说：

本经于震旦人根，有深囚缘，未至而天台殷勤拜求；已度，则历代广共弘扬。

我国当代著名佛教学者吕澂也称：

贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明 以来，释子谈空，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也(《楞严百伪》)[①]。

《楞严经》自译出之后，就受到佛教学界的高度重视，研习和注疏《楞严经》的著作层出不穷，仅明末清初著名学者钱谦益所著《楞严蒙抄》一书所录就有40多种[②]，如果加上清代迄今的著作，其总数要在60种以上，这在大乘诸经中是十分突出的，只有极少数的佛经如《金刚经》、《妙法莲华经》等可以与之相比。特别是在明代后期，作为佛门四大家的憨山德清、紫柏真可、莲池祩宏、蕅益智旭，竞相注疏《楞严经》[③]，极力推崇《楞严经》，其影响之大，使《楞严经》成为明清以来佛门弟子必修的经典之一。同时，《楞严经》又以“圣言辞义双妙，首尾照应，脉络贯通”[④]而受到文人墨客的青莱，被视为佛典中的文学瑰宝。然而，就是这样一部被“教内人奉为至宝”[⑤]的重要经典，却在它问世之后引起了一场是真经还是伪经的争论。这场争论时断时续，经历了千年左右的时日，至今仍没有一个肯定的结论。

一、《楞严经》的成书年代

《楞严经》是唐中宗神龙年间翻译问世的一部大乘佛教的单译经。从历代佛经目录关于大乘经的分类看，《楞严经》不属于般若、华严，宝积、大集、涅槃这五大部中的任何一类，也与法华、维摩、胜鬉及菩萨藏一类的大乘经有区别，是被划入大乘密部经类。很显然，这种分类未必十分公允，因为《楞严经》对中国佛教的实际影响并不在于它的密教的内容，而是它的诸法实相、如来藏性、万法一心等与诸多大乘显教的学说相同或相通的思想。这些佛教思想并非大乘密教经典的特色。然而，在《楞严经》中确实有着反映大乘密教思想的内容。《楞严经》的第七卷几乎用了全卷的文字，讲述了如何建立道场、如何诵念神咒的种种仪轨，还宣示了一篇长达2700余字的神咒咒文，宣讲了神咒的种种法力等。毫无疑问，这完全是属于密教的内容。从这个意义上说，历代佛经目录学家把《楞严经》归入大乘秘密部典籍也是有一定的道理。《楞严经》中的密教内容，说明这部经与印度密教的产生和发展有着直接的关系，这对我们了解《楞严经》的形成有着重要的意义。

研究表明，印度佛教发展到6世纪至7世纪时期逐渐密教化，至7世纪中叶以后则成为印度佛教具有主导地位的教派。印度密教的形成有一个历史的过程。早在大乘佛教形成的纪元前后，反映密教原始教义的陀罗尼及持咒等内容就附见于大乘经中，这方面的内容在般若经及之后的宝积、大集、华严、法华诸经中是屡见不鲜的。至公元三世纪时，在印度已出现了独立的密教经典，我国三国时代的吴黄武初年至建兴年间(222—227)已译出《无量门微密持经》等密教典籍就是明证(参考《出三藏记集》卷二)。正因为这样，在稍后的两晋时代，即公元3世纪至4世纪时期，译经家帛尸梨蜜多罗、竺昙无兰等译出了一大批属于印度早期密教的经典，如《大孔雀王神咒经》、《佛说灌顶三归五戒带佩护身咒经》、《佛说咒齿经》、《佛说摩尼罗亶经》等，这就是我国学者称之为“杂密”类的典籍。但这一时期作为密教的系统教义尚未形成、密教也没有形成具有影响力的教派势力。公元5至6世紀印度密教典籍逐渐走出早期密教阶段而成熟起来，出现了有比较系统的密法体系的经典，如《金刚道场经》、《灌顶道场经》等，这些经典所组织的密法，不仅有早期密教的陀罗尼、咒印一类的内容，还包括像法、坛法、供养法、曼荼罗法等。但这些经典仍然是以重事相为主并没有形成有理论价值的教派学说。至7世纪初叶，印度密教进入了它的兴盛期，标志着这一时期到来的是作为密教代表性经典《大日经》和《金刚顶经》等的问世。《大日经》等把密教的教义体系更加完备化，确立了大毗卢遮那佛的独尊地位，完成了三密相应，即身成佛的理论体系，把密教真正纳入了大乘佛教的理论框架之中[⑥]。与印度密教的兴盛期几乎同时的我国唐代开元年间(713—741)，以善无畏(637—735)、金刚智(67l一741)、不空(705—774)为代表的传持密教的印度僧人先后来到长安，他们译出了《大日经》和《金刚顶经》的一部分以及弘传这些经典的其他密教典籍，并开坛传法，接引弟子，使密教在唐代的一个时期流传开来，形成了中国的密宗。而《楞严经》也正是在这一历史背景下，在中国密宗正在形成的历史时期翻译出来的一部大乘经。我个人认为，《楞严经》并不是一部真正意义的密教经典，它的内容的核心部分是大乘经所反映的大乘佛教的基本思想，但它又确实包括了一卷有着从设坛、念咒仪轨、咒文到宣示神咒法力等密教内容的经文，这说明这部大乘佛教的经典是受到了密教思想的影响，这对我们确定它的成书年代是非常重要的。

可以肯定的说，《楞严经》中所包含的密教的内容不属于早期密教，即区别于“杂密”类典籍，因为《楞严经》所描述的密法比早期密教完备的多，系统的多；但也不具备如《大日经》那样成熟时期大乘密教典籍所具有的系统的理论体系，因为《楞严经》中所描述的密教内容还没有涉及诸如三密相应，即身成佛，五方佛，大毗卢遮那佛等成熟时期密教教义的基本概念。应该说，《楞严经》中的密教内容更接近于5世纪前后出现的密教典籍，因为这一时期的密教典籍除陀罗尼、咒印外，已形成了比较明确的坛法、像法、供养法等，而《楞严经》的密教内容已俱备了这一切，如经文中有“建立道场”的详细描述；有设“十六莲花”、“十六香炉”、“取白牛乳置十六器”等供养法及有“张卢舍那、释迦、弥勒、阿閦、弥陀、诸大变化观音形像，兼金刚藏安其左右，帝释、梵王、乌刍瑟摩并兰他迦、诸军茶利与俱胝四十王、频那夜迦张于门侧，左右安置”的像法及完整的仪轨和神咒。根据以上《楞严经》的密教内容，可以大体得出这样一点结论，即此经比起大多数大乘经来说是一部较为晚出的經典，它问世的最早年代当在5世纪以后，最晚也不会晚于7世纪初，因为这一时期《大日经》等密教的根本经典已经形成。此外，关于此经的来源，在我国宋元以前所刊行的诸本大藏经版本所录《楞严经》的经名之下，一般都有一注文，称：“一名中印度那烂陀大道场經，于灌顶部录出别行”，与此注文相类似的记载还见于智升所著《续古今译经图记》，其云：

沙门般剌蜜帝……以神龙元年龙集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑遂于灌顶部中诵出一品，名大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经一部，十卷。

注文和智升记载的根据是什么，尚不清楚，因为《楞严经》至今未见梵文原本，如果真有“中印度那烂陀大道场经”之名，其成书年代在5世纪以后就更是确定无疑的了，因为印度那烂陀寺创建于5世纪时的印度笈多王朝时代，而作为印度佛教的中心寺院则是5世纪以后的事。正因为《楞严经》是一部较为晚出的大乘经典，所以它在内容上就显得十分庞杂，具有明显的兼容并蓄的思想特点。它既包涵《般若经》“诸法性空”的思想，又包涵《华严经》十方诸佛，万法唯心的思想，还包涵《法华经》诸法实相、《涅槃经》的佛性说等大乘佛教的基本理论，以及律仪、禅定、诵咒等种种涉及净土和密教的内容。那么，在大乘佛教的诸多经典中，《楞严经》到底跟哪些经典更接近，或者说它的直接源头到底在哪里?这的确是一个很难说清楚的问题。正因为如此，《楞严经》就成为一部有争议的经典，甚至出现了关于它是一部“伪经”的长达千余年的争论。

二、关于《楞严经》的真伪之争

关于《楞严经》是伪经的议论，在唐代就已有之，但并不见于唐人的著作，其情况仅有来自日本的材料。据日本僧人玄权叡所著《大乘三论大义钞》记载：此经在翻成汉文后不久即传入日本，但引起“众师竞争”，后遣德清法师等到中国考察，从唐居士法祥口中得知：“大佛顶经是房融伪造，非真佛经也，智升未详，缪编正录”[⑦]。另一位日本僧人戒明亦曾在唐代宗大历年间(766—779)入唐，也曾听到关于《楞严经》是伪经的议论[⑧]。这些情况说明，在唐代关于《楞严经》是伪经的议论只是个别现象，并没有在中国僧界形成气候，也没有影响《楞严经》的流传。因此，在宋元时代《楞严经》不仅得到了广泛的传播，也出现了一批疏注《楞严经》的著作，它们中以宋释子璿的《首楞严义疏注经》、宋释咸辉的《首楞严经义海》及元释惟则的《大佛顶首楞严经会解》最著名，一些宋代名臣如王安石、张商英等也深契佛理，“疏解首楞”[⑨]。在明朝，在宋元之风的影响下，《楞严经》的影响进一步扩大，信者多而疑伪者少。特别是明朝万历年间(1573一1620)及其之后，在四大名僧的倡导下，《楞严经》在佛门中的地位徒然增高。只是到了清朝末年以至民国以来，关于《楞严经》是伪经的议论才又度多了起来，其中最激烈者莫过于近代著名学者和政治家梁启超和吕瀓二师。梁启超在《古书真伪及其年代》一书中说：“楞严经可笑思想更多，充满了长生神仙的荒诞话头，显然是受道教的暗示，剽窃佛教的皮毛而成……真正的佛经并没有楞严经一类的话，可知楞严经一书是假书”[⑩]。吕澂先生则认为《楞严经》是“集伪说之大成，盖以文辞纤巧，释义模棱，与此土民性喜鹜虚浮者适合”[11]，并提出了《楞严经》是伪经的一百另一条证据。

《楞严经》被认为是伪经的主要问题可归纳为两个方面，一是关于是经译者的诸多疑 点，一是对经文内容的种种疑问。

就译者的问题主要有如下几点：1．《开元录》和《续古今译经图记》同为智升所作，但说法很不一致。《开元录》记载此经的译者是“沙门释怀迪”，是怀迪“因游广府，遇一梵僧，赍梵经一夹，请共译之，勒成十卷，即大佛顶万行首楞严经是也”[12]；《续古今译经图记》则直书是中印度沙门般剌密帝在广州制旨道场诵出，“乌苌国沙门弥迦释迦译语，菩萨戒弟子前正谏大夫同中书门下平章事清河房融笔授，循州罗浮山南楼寺沙门怀迪证译”；2．关于房融笔授事。《开元录》记载此经是唐中宗神龙元年五月译出，但记载指出，房融是神龙元年二月被流放高州(今广东高县)，京师至广东数千里，房融不可能在两三个月内到达广州并参加译经；3．怀迪参加翻译《楞严经》在时间上亦有矛盾。《开元录》记载：“往者三藏菩提流志译《宝积经》，远召迪来，以充证义。所为事毕，还归故乡，后因游广府遇一梵僧……”。此记载指出，怀迪是先参加了《大宝积经》的翻译之后才来到广州参加翻译《楞严经》的，这就与另外一条记载相矛盾。据《开元录》卷九，菩提流志于神龙二年(706)开始编译《大宝积经》，于先天二年(713)完成，这是确定无疑的。这样，怀迪参予《楞严经》翻译的时间应在《大宝积经》之前，而同是《开元录》则说在后，这也是一个很大的疑点；4．关于般剌蜜帝，认为此人是伪托的人物，原因是此人来去匆匆，事迹不祥。

就经文内容说，疑伪者提出的问题也不外两个方面，一是抄袭之嫌，如提出经名下注文“一名中印度那烂陀大道场经，于灌顶部录出别行”，系抄袭《陀罗尼集经序》中的“从金刚大道场出”一语；同时，认为《楞严经》与“灌顶部”经毫无关系。另外，被抄袭的经文还提到《首楞严三昧经》、《摩登女经》、《楞伽经》、《大乘起信论》、《菩萨璎珞本业经》、《瑜伽师地论》等。二是认为经文中有许多杜撰的内容，提出了许多与常见佛经中所讲论的佛教基本理论不相符合的概念，如十二类生、三叠流、七大、七趣等[13]。

应该说，《楞严经》确实存在着令研读者生疑的地方，特别是关于译者的许多不同的，或者说是矛盾的记载，而“伪经”说者也正是根据这些疑点，得出了“伪经”的结论。然而，在佛学界的多数人看来，所谓“伪经”论者的观点也仅仅只是一些疑问，或者是个人的一种片面的看法，并不能构成此经是“伪经”的真凭实据[14]。就如房融笔授一事，这不仅为唐人智升所记，而且自五代以来，又一再为诸多佛教史书及地方史志所肯定，一些文人的诗文中也提及此事，如《南汉春秋》卷九载五代人林衢题广州光孝寺诗中，有“无客不观丞相砚，有人曾悟祖师幡”句。此诗句所云丞相砚，即房融在光孝寺笔授《楞严经》时所用的大砚。又据《光孝寺志》载，在广州光孝寺有“译经台”“本唐相国房融译经处，已废。旧志载：台为宋经略蒋之奇建，有译经大石观，铭云：厚重君子久失去”[15]。在《东坡后集》中载《书柳子厚大鉴禅师碑后》一文，此文亦称：“大乘诸经至《楞严》则委曲精尽，胜妙独出，以房融笔授故也。”等等。至于经文内容，佛门中的高僧大德是绝少有否定论者，他们对《楞严经》的推崇可以说是众口一词，如明释真鉴在其所著《大佛顶首楞严经正脉疏》的自序中认为：“是则斯经也，一乘终实，圆顿指归。语解悟，则密因本具，非假外求；语修证，则了义妙门，不劳肯綮。十方如来得成菩提之要道，无有越于斯门者矣”。又如明末四大高僧，他们个个对《楞严经》深信不疑。蕅益智旭在《阅藏知津》中对此经的题解称此经是“宗教司南，性相总要，一代法门之精髓，成佛作祖之正印也”[16]；莲池祩宏甚至说“纵使佛祖于前而说楞严是伪经者，吾等亦应视为魔说可也。”(《楞严摸象记》)。近代以来，曾被梁启超称为“今代治佛学者，什九皆闻文会之风而兴也”[17]的杨文会居士，他的步入佛门亦是受《楞严经》的影响。据蒋维乔著《中国佛教史》卷四〈近世之佛教〉一章载：杨文会在同治二年(1863)，于“病中得马鸣《大乘起信论》，反复读之，得其奥旨。由是一意搜求佛经，后于书肆得《楞严经》，就几讽诵，几忘其身在肆中，日暮不去。肆主促之归，始觉。是为文会入道之始。”近代再兴天台宗的一代名僧谛闲，在他一生讲论的经典中，除《法华经》外，就是《楞严经》。他曾在民国四年至七年 (1915—1918)两度在北平讲《楞严经》，“缁素之听讲者，至座不能容”[18]，他还著述了《楞严经序指味素》一书。另一位名僧太虚对《楞严经》的推崇前面已经述及，他的关于《楞严经》的著作，除《大佛顶首楞严经摄论》外，还有《楞严大意》一书。等等。

《楞严经》的真伪之争虽然持续了千余年，时至今日可能还会有不同的看法，但它作为大乘佛教的重要典籍，在中国佛教史上已经产生巨大影响，这已是确定的事实。这正如“大乘非佛说”的讨论无法改变大乘佛教的地位一样，这种争论也无法改变《楞严经》在佛教理论和实践两个方面已经确立的地位。

本文是把《楞严经》完全作为一部唐代翻译的大乘经来加以论述的，至于“伪经”说所提出的种种论据，我认为还只是一些疑点，还不足以构成《楞严经》是“伪经”的真凭实据。《文物》1993年第8期发表了罗炤同志的论文《〈契丹藏〉与〈开宝藏〉之差异》。作为该论文的一部分，作者根据房山石经本(即《契丹藏》本)《楞严经》所署译者“大唐循州沙门怀迪共梵僧于广州译”与其他诸大藏经本所署译者的差异，论述了《楞严经》译者署名演变的过程，并得出了《楞严经》的真正作者是怀迪的结论。罗炤说：

笔者认为，《首楞严经》的真正作者，即是怀迪。他生当唐代佛教鼎盛时期，各宗派皆臻顶峰，他本人又是博学的佛教学者，通晓梵文，并参加了《大宝积经》的翻译，他有条件，也有能力撰写一部杂糅各宗的“经典”。

很清楚，罗炤同志是同意《楞严经》是中国僧人撰造的“伪经”说的观点。罗炤同志的论文为《楞严经》的研究提供了新材料，无疑是值得称道的，但对于他的结论我仍然不敢苟同。罗炤同志的考证可以得出这样一个结论，即怀迪是《楞严经》的主要译者，或者可能是唯一的译者，但是否是“写作”者，我认为仍缺少真凭实据。

三、《楞严经》的佛教思想及对中国佛教的影响

如以上所述，《楞严经》是一部自译出之后就被部分佛教学者斥为“伪经”的佛教经典。然而，就是那些坚持“伪经”说的佛教学者也承认此经在佛门中“流行尤遍”[19]，影响甚众。《楞严经》为什么会有如此巨大的影响呢?归根到底还在于《楞严经》所宣讲的佛教思想包含着十分丰富的内容，适应了唐以后中国佛教发展的需要，从而才能被中国佛教的各宗各派所共同接受。这也如同太虚大师所说：

吾别有论，尝谓震旦佛法，纯一佛乘，历代弘建，不出八宗，曰少林、曰庐山、曰南山、曰开元、曰天台、曰清凉、曰慈恩、曰嘉祥；约其行相别之，则禅、净、律、密、教是也。然一部中兼该禅、净、律、密、教五，而又各各尊重，各各圆极，观之诸流通部，既未概见；寻之一大藏教，盖亦希有，故唯本经(即指《楞严经》)最得通量，虽谓震旦所弘宗教，皆信解本经，证入本经者可也”[20]。

《楞严经》是一部内容丰富且体系庞大的大乘经，在它所构筑的大乘佛学的体系中，几乎涉及到佛教理论中的所有概念。此经共十卷，约七万余言。按照注家的观点，全经内容可划分为三部分。第一部分称“经序分”，起自经首“如是我闻”至“提奖阿难及摩登伽归来佛所”，即卷一开始的一段。第二部分称“经宗分”，即宣讲经义的正文，起自“阿难见佛顶礼悲泣，恨无始来……”，至卷十的“传示将来未法之中诸修行者……知有涅槃，不恋三界”。第三部分称“经益分”，又称“流通分”，即全经的结束语，指经文的最后一段。综观《楞严经》的内容，不难看出，经文的前半部分，即卷一至卷六的内容主要是佛教理论方面的阐述，而卷七至卷十则着重于修行方面的内容。

那么，《楞严经》这部大乘佛教的重要经典在义理和修持两方面，到底提出了那些主要的佛教思想呢?这个问题也是历代注疏家们特别关心并着重探讨的问题，如明释真鉴著《大佛顶首楞严经正脉疏》把此经对大乘佛教理论和实践两方面的贡献，概述为如下的十个方面：

1、“毕竟废立”，即彻底的废权显实。“开权显实”的思想是《法华经》提出的，但并不彻底。《楞严经》提出两种根本，即生死根本，指妄想；菩提涅槃，指常住真心。一切权教都因不知两种根本，错以识心为本，不离生死，结果其修行就如同“煮沙欲成嘉馔”。只有破除识心，直显常住真心，才能得到实证。

2、“的指知见”，即直开佛的知见。《楞严经》指出，知见即六根之性，“使汝轮回生死结根，唯汝六根”’“汝复欲知无上菩提……亦汝六根”；六根拔尽，即是佛的知见，“知见无见，斯即涅檠”。

3、“发挥实相”。《法华经》已提出“诸法实相”的思想，但未及显彰何为实相。《楞严经》所显如来藏性就是究诸法实相；明七大赃性清净本然，周遍法界，也是究诸法实相等。

4、“改无常见”。《法华经》以前，多说无常，如身有生死，心有去来，界有成坏……从而造成三界实有，生灭非虚。《楞严经》提出见性唯心，备显不动、不灭、不失、不还等义；进而广说六入、十二处、十八界、七大皆是常住妙明不动周圆妙真如性，从而明世性常住义。

5、“引入佛慧”。《法华经》讲佛慧，但只是名子而实无例义。《楞严经》讲三一圆融之定，讲于一毛端现宝王刹及坐微尘里转大法轮，这都是事事无碍之义，是《华严》极旨。先从佛慧中流出差别之慧，从而成就一切权宗；后再会诸差别之慧悉入佛慧海中，以成一真实际。《法华经》开佛慧之端，而《楞严经》方竟其意。

6、“示真实定”。外道、凡天、小乘、及权教菩萨皆各有定，但非究竟，因其所依定体皆非真实心。《楞严经》首破之，认为：“纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事”；不舍生灭迷心，终不能修如来真实大定。《楞严经》教诸修行人修楞严大定，以取实果。

7、“直指人心”。《楞严经》始终纯指人心，别无余事。离心了无一法；无粗无细，一切皆心；任凡任圣，更无别物。

8、“双示两门”。两门即平等门、方便门。平等门即一心万法，平等一相，真妄、虚实、邪正、是非等一切差别相皆不可得；一法界内唯有一真实相、诸妄本空。方便门即真虽本有而迷之已久，不方便显之则终不能见；妄虽本空而执之已深，不方便破之则终不能觉。方便为从入之妙门、平等为趣圆融之极果。

9、“极劝实证”。《楞严经》指出三种懈怠：一者好务多闲，不求实证；二者但持他力，怠于自修；三者自持天真，不假修证。佛开巧修之门，详列历证之位，使修行人进入深证，直抵实果。

10、“严护邪思”。因欲坑深广，见网重繁，极难颖脱。故佛在此经中，自始至终警戒邪思，驱邪思使无所容，护正觉令无所扰。五十五修正阶位，位位证真而始终无退；辨五阴魔事则戒其勿起邪悟等。

《楞严正脉》关于《楞严经》对大乘佛教理论的贡献的概括是不是非常准确和全面，笔者不好再作评述，但这些提法是很有启发的，它说明《楞严经》与大乘佛教主要经典所阐述的许多重要思想都有关系。这也和我们在上文中已经讲到的情况相印证，即《楞严经》是一部较为晚出的经典，它因此有可能对大乘佛教已经形成的较为成熟的思想进行进一步的阐述和发挥。

从《楞严正脉》的论述中，我们知道《楞严经》涉及大乘佛教思想的范围是相当广泛的，它含盖了《般若经》诸法性空的思想，《华严经》事事无碍、一真法界的思想，《法华经》诸法实相和开权显实的思想，《涅槃经》的佛性说，以及正修三摩地、五十五位“真菩提路”、持戒、设坛诵咒等等。然而，我们也不难看到，《楞严经》在阐述这一切大乘佛教思想的时候，又始终贯穿着一个基本的理论概念，这就是“常住真心”，亦称“众生如来藏妙真如性”，也称“妙明真净妙心”，也就是如来藏心。《楞严经》讲：众生之所以生死相续，在烦恼中轮转．就是不识此真心而“用诸妄想”；六根产生的妄识是众生生死轮回的根本，而直显常住真心就是“菩提涅槃”；一切妄识尘境，包括五阴、六人、十二处、十八界皆是此如来藏妙明真如性所显；此如来藏体觉明心遍十方界，含藏十方无量虚空，是一切，又不是一切等。什么是诸法实相，什么是一真法界，什么是佛性，那就是众生本有的清净本然，周遍法界的如来藏性，也就是真常之心；万法唯心，破六根妄识，直显常住真心，这就是《楞严经》所要表述的中心思想。

《楞严经》所表述的这种真常心论，或如来藏说是公元三世纪时兴起于印度的一种大乘佛教的理论。在汉译佛典中宣扬这种理论的经典，除《楞严经》外，还有很多，如《大方等如来藏经》、《大般泥洹经》、《胜鬘经》、《央掘魔罗经》、《楞伽经》、《圆觉经》及《大乘起信论》等，其中以《楞伽经》和《起信论》最为著名，这正如我国近代名僧印顺在所著《印度之佛教》一书中所讲：

“于‘真常唯心’中，《楞伽经》颇有特色。举内外、大小、行果、真妄、种现、 见相等， 而为宏传之结构，曾不见有真心论而过此者。”

“真常唯心论，经多论少，国人辄以《大乘起信论》为主……《起信论》立一心二门：真如门有空、不空二义；生灭门有觉、不觉二义，真妄和合名阿赖耶。立义大本，吻合于真常唯心论。”

真常心论，或如来藏说是后期大乘佛教理论的重要思想。所谓如来藏说实际上就是对中国佛教产生深远影响的佛性说，众生本有的清净本然，周遍法界的如来藏性，即真常之心，也就是佛性。中国佛教在隋唐时代形成的几个主要佛教宗派，如天台宗、华严经、禅宗等都是在大乘佛教思想的基础上建立起来的，它们探讨和着重阐述的佛教思想一般说都是对佛性说的不同的表述和发挥。正因为这样，它们都可以在《楞严经》的佛教思想中找到自己的契合点，不管是“一念三千”、“三谛圆融”，还是一真法界，或直指人心、见性成佛，都可借《楞严经》的真常心论或如来藏说进行解释。因此，吕澂先生才有“贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教”的论议。事实上《楞严经》虽有真伪之争，但它在佛门中的地位却始终是十分崇高的，它与著名的《金刚经》、《华严经》、《法华经》等一样，受到僧众们的普遍重视；在佛教寺院中，不管是比丘，还是比丘尼，每当早课时，都要背颂《楞严经》中那长达两千余字的神咒。这种中国僧人的必修课，从明清时代开始，至今仍然没有丝毫的改变；对历代佛经的注疏家们说，疏解《楞严经》是他们“福德尤大”，并穷毕生精力从事这项伟大事业。